Важнейшими отличительными чертами исторического процесса возникновения и развития государства и права, как и самого общества, является его естественность, всеобщность, непрерывность, дискретность, сопровождающаяся выделением отдельных стадий и фаз развития, их взаимосвязь и преемственность. Учет этих, равно как и других черт и особенностей, является исходной предпосылкой, непременным условием познания исторического генезиса государства и права и правовых систем. С этих позиций рассмотрим более подробно исторический генезис права, который, с одной стороны, существует во взаимосвязи и взаимозависимости с обществом, государством, а, с другой - обладает относительной самостоятельностью, спецификой в сравнении с другими процессами.[1]
Известно, что необходимым условием существования любого общества является регулирование отношений между моделями. Такое социальное регулирование приходит в человеческое общество от далеких предков, а его развитие осуществляется вместе с развитием общества.
В глубокой древности основным регулятором общественных отношений были обычаи, которые закрепляли выработанные веками наиболее рациональные, полезные для общества варианты поведения применительно к определенным ситуациям. Также обычаи передавались из поколения в поколение и отражали в равной степени интересы всех членов общества. Изменялись очень медленно, что вполне соответствовало темпам изменения самого общества в тот период.
Довольно рано появились нормы морали и религиозные догмы тесно связанные с обычаями и отражавшие представления общества о добре, зле и справедливости. Все эти нормы постепенно сливаются в единый нормативный комплекс. Такими обычаями, одобренными моралью и освященными религией, были в первобытном обществе нормы, определяющие порядок присвоения добытого членами рода продукта и его последующего распределения. Причем эти нормы воспринимались всеми не только как правильные и безусловно справедливые, но и как единственно возможные.
Принятие существовавших норм поведения как естественных, безусловная солидарность с ними были связаны и с тем, что первобытный человек не отделял себя ни от природы, ни от общества, не мыслил себя отдельно от своего рода и племени. И поскольку все эти явления природы, все нормы и правила расценивались как пришедшие свыше, от бога, то вполне естественно, у многих народов за содержанием этих норм, а нередко и за самими нормами закрепились такие название, как право (jus, right, recht). В этом смысле право появилось раньше государства, а обеспечение его реализации, соблюдение всеми нормативных предписаний было одной из причин возникновения государства.[2]
Важнейшим принципом соционормативной культуры первобытного общества является то, что нормы и ценности поведения признаются одинаковыми как для людей, так и для сверхъестественных сил природы, для животных и т.д. Этот принцип базируется на всеобщем синкретизме[3] как важном и многозначительном явлении первобытного жизненного уклада.
На ранних стадиях природный и социальный, эмоциональный и интеллектуальный элементы нормы были слиты, но и тогда рационалистическое отношение к норме уже заметно проявлялось. Древний человек испытывал огромную потребность в объяснении своего поступка; ему нужна была не только понятная формулировка нормы поведения, но и ее определение, мифологическое обоснование в качестве единственно справедливой и божественной. Отсюда - тесная связь обычая и мифа, высокая значимость последнего в организации и сплочении первобытного коллектива.[4]
На переднем плане в первобытной норме выступает сущностная связь между прошлым и настоящим, а не сущим и должным, как это характерно для социальных норм нашего времени. То есть в первобытной норме прошлое господствует над настоящим, формирует его по своему образцу, а связь сущего и должного относится к механизму подобного формирования. Таким образом, необходимо констатировать особую природу первобытных норм, которая характеризуется так называемой "нормативной силой фактического", имея в виду ситуацию, когда факт требует многократного воспроизводства, сам для себя является нормой, сущее утверждается в нем как должное и, следовательно, сохраняет свою форму в настоящем.
Отмечая все эти детали и особенности нормативной сферы первобытности, мы подошли к проблемам соотношения коллективистских и индивидуальных ценностей в системах древних обычаев, а также положения, пределов и возможностей развития человека в древности. В этой связи следует отметить, что нормы древнего общества на протяжении тысячелетий человеческой эволюции безраздельно выражали ценности коллективизма.
Следует признать, что когда к изучению первобытности подключились исследователи из азиатских стран, они компетентно и убедительно оспорили старый тезис о несовместимости норм и ценностей традиционного коллективизма со свободным индивидуальным развитием и теми же правами человека. Традиционные общества, их нормативно-регулятивные системы были способны в полной мере раскрывать на своем уровне творческий потенциал индивидуального развития человека.
Таким образом, первобытное общество живет в таком нормативном режиме, при котором средства внутренней и внешней регуляции человеческого поведения вырабатываются традиционным образом жизни, а нормативное сознание в действительности не отделено от осознаваемой практической деятельности. Иными словами, господствуют традиция и обычай.
Поскольку все виды нормативных требований в древности неизменно принимали форму обычая, то обычай является единственным и универсальным источником древнего права, морали, религиозных норм. Следовательно, древняя правовая система по форме своей была обычным правом. Вместе с тем, ни одна из крупных нормативно-регулятивных систем - право, мораль, религия - не обязана другой своим историческим происхождением, а все они практически одновременно выросли из единой синкретической системы норм первобытного общества.
Особое значение имеет относительная слаженность тенденций и линий генезиса права, морали и религии, потому что они в любом обществе составляют ведущий нормативно-регулятивный блок, основу социальной регуляции. Право, мораль, религия - это три способа контроля над человеческим поведением, которые в разных типах общества различным образом дополняют друг друга и образуют разнообразные комбинации. При этом в праве содержатся принудительные санкции, в морали - санкции общественного мнения и совести, в религии - религиозные санкции.
В этой связи следует отметить, что в традиционных обществах Востока, включая Вьетнам, моральные нормы, составляющие основу обычного права, имеют первостепенное значение для регулирования общественных отношений практически во всех сферах жизни.
На основании имеющихся исторических данных можно предположить, что происходившие в древнем обществе процессы интегрирования моральных норм, религиозных догм и основ обычного права были заторможены и, в конечном счете, прерваны в эпоху политогенеза, формирования первичных политических структур прото-государств и ранних государств, когда появились первые источники писаного права - закона, для принудительного обеспечения которого создавались специальные государственные органы.
Государство, когда оно появляется, активно формирует систему позитивного права, установленного в виде законов, административных распоряжений, судебных прецедентов, санкционированных обычаев и т.д. Но уже до возникновения государства, как особой политической организации человечество накапливает известный правовой опыт регуляции общественных связей нормами обычного права, которые возникли и оформляются в эпоху классообразования и отражают сложную практику этой догосударственности, или предгосударственной стадии.
Чисто внешнее различие между системами, различие обычного и позитивного права состоит в том, что в первом случае нормы и институты права возникают естественным, стихийным способом; во втором случае - устанавливаются органами и лицами, на которые возложена эта функция и которые облечены специальной властью формулировать право. Это различие, однако, не является абсолютным; оно постепенно стирается по мере исторической эволюции систем древнейшего обычного права в системы права положительного (позитивного), связанного с государством и законом. Но лишь некоторая часть правовых обычаев оказалась тогда инкорпорированной в законодательство или судебные прецеденты, другая их часть, как правило, большая, долго действовала и после возникновения государства, существовала параллельно с позитивными правовыми нормами, что определяло, в частности, сложную структуру правопорядка в рабовладельческом и феодальном обществах.
Новое, что приносит государство обществу в нормативно-регулятивной сфере, есть не право как общественный регулятор (оно уже существовало в форме обычая), а совершенно новую правовую норму, закон, законодательный акт, кодекс. Таким образом, государство появляется вместе с законом, а не правом; закон возникает вместе с государством.
Исходя из приведенных выше содержательных и формальных критериев, для успешной работы по исследованию генезиса права во Вьетнаме, а также роли и места обычного права в жизни вьетнамского общества, нам представляются важными следующие тезисы, отражающие современное состояние российской и вьетнамской теории государства и права.
Во-первых, право достаточно рано пришло в человеческое общество. Наряду с другими способами регуляции поведения оно выделилось из синкретической системы социальных норм, которая предположительно могла существовать в первобытном стаде и, возможно, в малочисленных, изолированно живущих группах эпохи палеолита. Первые формы права появились, видимо, еще во времена, предшествующие расцвету первобытного общества, а в период разложения первобытнообщинного строя оно уже существовало и развивалось как обычное право.
Во-вторых, правовое поведение есть архетип человеческого поведения и появляется там, где необходима хотя бы минимальная организация общественных отношений через нормативные механизмы прав и обязанностей, обменных и распределительных стандартов, поощрений и наказаний, стимулов и запретов.
В-третьих, ранние обычно-правовые системы складывались объективно путем постепенного процесса зацепления определенных форм поведения и адаптации их к природной и культурной среде с минимумом риска и срывов. Системы обычно-правовых норм, поскольку они формируются бессознательно и стихийно, трудно связываются со своими "создателями" - определенными социальными группами. В культурах со сложно структурированной социальной организацией могли одновременно действовать, перекрывая друг друга, несколько обычно-правовых систем. В одних ситуациях группа руководствовалась собственными правовыми обычаями, а в других - прибегала к обычаям, принятым более широкими социальными образованиями (союза племен, конфедераций, региональных единств).
В-четвертых, процесс исторического генезиса права относительно самостоятелен. Своим существованием право не обязано ни религии, ни морали, ни политике, хотя с ними, если рассматривать их как нормативно- регулятивные системы, тесно связано. Правовой способ регулирования общественных отношений имеет собственные основы и свои задачи в обществе. Но он теряет значительную часть своей силы в изоляции от других регулятивных норм: утрата связи с религией и моралью, как свидетельствует древняя и современная история, губительна для права, морали и особенно для политики.
В-пятых, в рамках первобытного общества эволюция права, судя по всему, прошла ряд фаз. Глобальный переход от родовой общины к соседской вызвал полосу крупных изменений и обновления институтов обычного права, связанных с землевладением, имущественными отношениями, формирующейся публичной властью, отношениями личной зависимости. Мощными толчками для модернизации обычного права послужили поэтапное разделение общественного труда, появление социальной дифференциации первых городов. Вместе с тем, долго сохранялись обычаи глубоко древнего происхождения, касающиеся кровной мести, брачных отношений, родового имущества и т.п. Родовые по своему характеру, они в условиях нового общественного регулирования продолжали действовать в пределах относительно узких кровнородственных групп.
В-шестых, обычное право выступало активным фактором возникновения и развития государства. В основном через правовые механизмы (заем, аренда, залог, наем и другие обязательственные отношения) одни свободные общинники закабаляли других, превращали их в полусвободных или рабов через присвоенное верхушкой право оставлять у себя добытые на войне богатства, порабощать пленных; возникали привилегированные слои внутри общин, происходила социальная дифференциация, за которой неизменно следовало возникновение политических институтов и самого государства. С появлением авторизированной государством формы права - закона - эра господства обычного права заканчивается, хотя само оно на протяжении всей человеческой истории продолжало непрерывно существовать и, как известно, действует на определенном месте и в наши дни.[6]
Ранние государства вели непрерывную борьбу за право, отголоски которой сохранились в отношениях современных государств к правовым системам. Из правовой сферы вытеснялись обычно-правовые нормы, которые считались устаревшими и вредными, усиливался авторитет писаного юридического акта, сужалась юрисдикция племенных, общинных судов в пользу судов государственных и т.д.
Исход этой борьбы определился с появлением регулярного законодательства после того, как были построены и приведены во взаимодействие друг с другом государственные подсистемы управления, судопроизводства и законодательства. Это могло произойти только на высокой ступени развитости государства и лишь на этой стадии, довольно поздней для многих традиционных обществ, государству удается оттеснить на второй план обычно-правовые системы, установить свой приоритет в правовой сфере.
С этих общетеоретических (методологических) позиций рассмотрим специфику генезиса права во Вьетнаме, места и роли обычного права в традиционном вьетнамском обществе.
Как уже говорилось, вся система права Вьетнама основывается на традиционных ценностях: культе духов предков, религиозных синкретических догмах, нормах морали и общинных обычаях. Возникновение и развитие этих основ вьетнамской правовой системы отражено в следующих источниках, к которым относятся:
- устная историческая традиция (конец 3 тыс. до н.э. - III в. до н.э.);
- ранняя официальная летописная традиция (конец III-II в. до н.э.);
- неофициальная храмовая житийная буддийская летописная традиция (I-III в. н.э.);
- официальная летописная традиция (Х-Х1Х вв. н.э.), в том числе:
Следует отметить, что непрерывность национальной исторической традиции, а также особенности ее развития во Вьетнаме, определившие идеологическую основу летописания конфуцианского периода, привели к тому, что во вьетнамских источниках были учтены как данные различных национальных историографических традиций, так и основные данные китайских летописей.[7] Все это усиливает достоверность и объективность вьетнамских источников, часть которых используется в настоящей работе.
Так, в Полном собрании исторических записок Великого Вьета (Дай Вьет Ши Ки Тоан Тхи) описывается происхождение одного из обычаев древних вьетов: “В то время, когда они ныряли в воду за креветками и рыбой, им часто наносили вред водяные змеи и драконы - зяо. Хунг-выонг научил людей рисовать на теле тушью изображения водных чудищ, порытых мелкой сеткой (чешуей). С тех пор водяные драконы и змеи более не кусались и не вредили. Очевидно, отсюда и пошел обычай рисовать сеть (татуировку) на теле”[8]. Возникновение этого обычая в значительной степени объясняется и тем, что географические и климатические условия (много рек, озер, прудов, близость моря) Вьетнама привели к тому, что основные продукты питания (морепродукты, рыба, рис и другие) связаны с водой.
Далее в летописях сказано: “В обычаях народа земли Юэ-Вьета - сбривать волосы и наносить татуировку на тело. Нет никакой возможности навести там порядок за счет законов и норм государства, которому ведомы шапка и пояс чиновника. К тому же юэсцы-вьеты законов и норм не признают. И так было во все времена”[9]. По поводу этой записи следует оговорить, что речь идет об отношении вьетов к китайским законам и нормам.
Относительно значения обычаев в древнем Вьетнаме историк Нго Ши Лиен сказал: “Ван-выонг общался с соседями на основании Дао. Он продолжал следить за соблюдением семейных правил в стране. Передал страну своим внукам. Можно сказать, что он не изменил делу предков.
Минь-выонг не был внимателен к началам семейной жизни. Этим он вызвал смуту в государстве. Не было у него ничего достойного похвалы”[10].
Относительно метода исследования вопроса следует сказать, что в ходе изучения обычного права Вьетнама нами были использованы данные об обычном праве народностей Мнонгов, проживающих на плато Тэйнгуен. Экономическое и социально-культурное положение этой народности очень похоже на состояние вьетских племен в догосударственный, доклассовый периоды. Этническая группа Мнонг имеет численность около 50 000 - 60 000 человек. Орудия труда были примитивными. Мнонги использовали буйволов, но не для того, чтобы пахать и боронить земельный участок, а вместо этого заставляли топтать ногами почву и таким образом обрабатывали землю (это касалось земель, которые находились рядом с реками, озерами или прудами).
У народности Мнонг до наших дней существуют элементы первобытнообщинного и патриархального строя. Так, молодоженам можно жить у той или другой стороны. При этом сторона, где живут супруги, должна брать на себя все свадебные расходы. Фамилию носят по линии матери. Отсутствует деление на классы, не говоря уже о признаках существования государства. Народности Мнонг жили и живут в “бон” (как деревня у вьетов), и каждая община управляется своими обычаями, нормами морали и религии.
Обычаи, используемые нами здесь, существуют в устном виде. В течение десятков лет, с середины 80-х гг. до середины 90-х гг., сотрудники Института народного искусства (Ханой) вместе с Управлением культурой провинции Даклак собирали нормы обычного права Мнонг и опубликовали их.[11] Поэтому статьи этого свода носят условный характер. На самом деле у Мнонгов не было кодификации норм, официальных письменных статей и т.п. Несмотря на все это, обычаи Мнонгов хорошо помогают нам понять процесс образования и существования обычных норм (а также морали и религии) вьетских народов в древности. Верить в это стопроцентно не стоит, однако в ситуации, когда данные о процессе возникновения и существования обычаев вьетских групп неполны, то такой подход полезен, и потому нами использован.
Некоторые представления о характере обычаев горных народов Южного Вьетнама дает исследователь-вьетнамист В.Н.Шинкарев. В частности, он пишет, что для разных групп Мнонгов, обитающих в провинции Даклак, характерны представления о пребывающих вне тела человека душах. Так, по их мнению, жизнь каждого человека тесным образом связана с состоянием души-буйвола. Душа-буйвол - это своего рода внешняя судьба человека. Как полагают горцы, она появляется на небе одновременно с рождением на земле младенца и находится там под наблюдением духов. Смерть души-буйвола немедленно влечет за собой гибель ее обладателя. Подобно тому, как духи занимаются разведением, выращиванием душ-буйволов людей; люди разводят буйволов, в которых находятся души духов. Когда духи убивают душу-буйвола - умирает человек, жертвоприношение буйвола, осуществленное людьми на земле, является причиной смерти духа.
Народность було считает, что в отличие от обычных людей, наделенных душами-буйволами, внешняя судьба - душа ведуна выступает в виде коровы, которая сильнее души-буйвола, обладает большей выдержкой и выносливостью. По мнению народности ма, души-буйволы богатых и авторитетных, а также талантливых людей, - умнее, смелее и злее душ- буйволов простых людей. Если такой буйвол дерется с душой-буйволом бедного человека, то он всегда побеждает.[12] Очевидно, из таких представлений складывается образ жизни древних вьетов.
Здесь следует отметить, что решающее значение для процесса формирования обычаев народностей Вьетнама в древности имело представление о сверхъестественных силах природы. Во-первых, когда люди не могли понять многие явления стихии, то они не могли объяснить их иначе, как это будто бы происходило под влиянием сверхъестественных, божественных сил. Во-вторых, только на основе такого понимания и объяснения можно было заставить людей - членов племен и общин - поверить и выполнять требования обычаев, выгодных представителям верхушки. Кроме того, можно сказать, что поскольку мышление древних вьетов носило эмпирический, практический характер (понимание жизни у них было тесно связано с природой, окружающими вещами и действительностью), то такой подход к формированию обычного права близок к теории естественного права, о чем подробнее будет сказано ниже.
В том, что касается культа духов предков, примечательны следующие предположения В.Н.Шинкарева: "Членство в группе (матрилинейном роде) связано с представлениями о реинкарнации.[13] Воплощенную в теле ребенка душу умершего сородича и наречение новорожденного именем предка следует рассматривать в качестве инструмента, средства введения (включения) в род. Таким образом, в осмыслении уз, связывающих членов одного рода, и связи потомков и предков большую роль играла идея реинкарнации души предка. Поскольку в ребенка вселялась душа умершего родственника по линии матери (реинкарнация происходила в пределах рода), то нет ничего удивительного в том, что все это рассматривалось как наделение ребенка "кровью" материнского рода.[14] Эти представления оказывали воздействие на формирование обычаев - предшественников норм семейного и гражданского (наследственного) права.
Продолжая эту тему, можно привести данные В.Н.Харузиной о том, что обряды, имеющие целью или отрешить данное лицо от своего рода (семьи), или приобщить его к культу чужого рода (семьи), отличаются удивительным однообразием у многочисленных народностей и выражаются весьма часто в почитании родового (семейного) огня-очага. Они фигурируют в случаях выхода из рода (семьи) и вхождения в чужой род (семью) нового члена, т.е. имеют наиболее частое применение в свадебном ритуале относительно невесты, покидающей родной дом, и молодой, вступающей в дом мужа, а также относительно зятя, принимаемого в дом жены.[15]
Развивая эти положения, Фам Куанг Хоан сообщает, что по представлениям народностей бру, кату и таой, проживающих к северу от плато Тэйнгуен, огонь является символом родственной группы, вместилищем душ ее членов. Поэтому составной частью свадебного ритуала является обряд прощания невесты с очагом.[16]
Подтверждая обоснованность этих положений, летописец Нго Ши Лиен сказал: "Замужество для женщины не случайно называют возвращением-отъездом, поскольку дом мужа становится ее домом”.[17]
Свой вклад в развитие обычаев и норм гражданского права внесли представления об эквивалентности обменов. Так, по мнению Н.Л.Жуковской, в архаическом обществе наиболее существенным из трех взаимосвязанных моментов обмена (давать подарок, брать его и возвращать) является возвращение дара, причем при условии эквивалентности.[18] Однако в тех случаях, когда получатель дара (отдариватель) особо ценил установившуюся связь с дарителем, то он в качестве отдара давал заведомо большее, чем получал в качестве дара. Тем самым он ставил первоначально дарителя в положение человека, обязанного совершить ответный шаг, т.е. отдаривать. Тот, в свою очередь, мог также отдарить с избытком над полученным.[19] Таким образом, ответный дар (отдарок) мог быть более ценным, что способствовало установлению тесных отношений между сторонами такой сделки. Представляется, что такой подход не противоречит условию эквивалентности обмена, хотя и не является абсолютно эквивалентным.[20]
По этому поводу в летописи "Дай Вьет Ши Ки Тоан Тхы" сказано: “Все, что бы ни делал Чиеу Вьет-выонг исходит из чжэн - правильного. Если дружественные отношения, то он соблюдал путь - Дао. Вовремя принимал и отдаривал. Разве же это не Дао недолговечного спокойствия и длительного порядка?!”.[21] Осуждая нарушения такого порядка, далее летописец свидетельствует: “Прежде духу Ли Чжо алчно и жестоко осуществлял управление. Насильно скупал у населения буйволов и лошадей. За голову скота давал всего по одному доу соли”.[22]
В приведенных летописных источниках упоминается как о культе духов предков, так и о следовании пути Дао.
Как известно, культ предков представлял собой достаточно сложную структуру: имел несколько ступеней (уровней), хотя и однородных, но нетождественных по своему содержанию. Его основу составлял семейный культ. Это означало, что каждая семья поклонялась своим предкам перед домашним алтарем, но некоторые знатные и богатые семьи (роды) имели специальные поминальные помещения (храмы).
Промежуточное положение занимал культ "духа-покровителя" общины. Этот культ отправлялся в общинном поминальном храме - динь. Обычно поклонялись прославившемуся своими заслугами уроженцу данной общины, который обожествлялся после смерти, а народные верования и предания превращали его в "духа-покровителя" родной общины. Иногда духами-покровителями становились прославленные полководцы, известные предводители восстаний против чужеземных завоевателей или другие выдающиеся люди, чья жизнь и деятельность была связана с территорией той или иной общины. В некоторых случаях популярность такого общинного "духа-покровителя" была столь велика, что ему поклонялись сразу в нескольких общинах, иногда даже в общинах разных провинций.
Именно этот культ, в сочетании с широко распространенными народными верованиями в добрых (благородных) духов и злых демонов, лежит в основе вьетских религиозных представлений. Здесь объединены все возможные божества индуистского, буддийского и даосского происхождения вместе с обожествленными историческими личностями и божествами чисто местного, вьетского происхождения.[23] С ним связана также получившая большое распространение во Вьетнаме культовая магия, которая как древнейшая форма религиозных воззрений вьетов сохраняется в качестве элемента обряда культа предков семьи, общинных культов, а также других культов, связанных с почитанием душ умерших. Связь культа предков и магической практики обусловливает своеобразие системы верований вьетов, что характеризует обрядовый комплекс вьетской религиозной практики в целом.[24]
Высшим звеном культа предков является культ предков правящей династии, который отправлялся в специальном династийном поминальном храме - мису - и сопровождался сложными обрядами, содержащими элементы культовой магии.
Можно предположить, что культ предков в целом, в его окончательном виде сложился уже к моменту возникновения вьетской государственности, а в последующие периоды происходила лишь детализация его ритуалов, правил и расширение пантеона связанных с ним божеств, биографии которых фиксировались в поминальных храмах и летописях.
После присоединения Аулака к Намвьету началось распространение китайской культуры на территории Северного Вьетнама. В результате этого, местный культ предков, по-видимому, окончательно приобрел типичный для данного региона вид, который в целом является общим и для Вьетнама, и для Китая. Широко распространенная вера в чудесные превращения, добрых духов и свирепых демонов, в сочетании с культом предков, создали во Вьете религиозную обстановку, сходную с Южным Китаем (территория древнего царства Чу), который, как известно, был центром распространения даосизма, тогда как собственно китайские царства (территории бассейна реки Хуанхэ) были центром распространения конфуцианства.[25] Именно с такой религиозно-культурной ситуацией столкнулись в III г. до н.э. пришедшие во Вьет китайцы, которые до начала I в. н.э. не предпринимали попыток эту ситуацию изменить.[26] Здесь надо подчеркнуть, что, как следует из обычного права Мнонгов, задолго до распространения конфуцианства во Вьетнаме у вьетских групп населения уже были сформированы свои взгляды, привычки и обычаи на самые важные стороны жизни. При этом характерно, что Мнонги до сих про незнакомы с конфуцианством.
Поэтому внедрение элементов ханьской культуры быстрее и легче происходило в административно-политической и государственно-правовой сферах. Ханьские правители стремились перенести на вьетские земли политическую модель устройства государства и нормы общественной жизни Поднебесной (Срединного государства). В этих целях во Вьетнаме стала создаваться китайская система управления государством, была введена ханьская система конфуцианского образования, законодательно регламентировались и формировались по китайскому образцу производственные (техника землепользования), бытовые (одежда, образ питания и т.д.) и ритуальные сферы жизни. Административные меры воздействия при этом подкреплялись военной силой, а также сопровождались активным перемещением с севера масс ханьского населения, которое смешивалось с местным. Такая политика, хотя и давала некоторые результаты, но вызывала активное противодействие вьетов политике насильственной ассимиляции вьетнамского народа.
В результате китайского влияния происходило определенное заимствование элементов ханьской культуры в сфере идеологии. Это выражалось в распространении во Вьетнаме различных религиозных, философских, правовых и политических доктрин древнего Китая:
Примечательно, что во Вьетнаме индийский буддизм наложился не на систему конфуцианства ханьского толка (как в Китае), а на местные культы и верования (прежде всего, на культ предков), испытавшие к тому времени лишь незначительное воздействие китайской культуры и потому более доступные буддийскому влиянию. Этому способствовало и то обстоятельство, что ханьское конфуцианство выступало как официальная идеология завоевателей и отвергалась вьетами, тогда как буддизм воспринимался как "антипод" конфуцианства, что значительно облегчило его распространение во Вьете. Поэтому в период насильственной ассимиляции Вьетнама со стороны ханьского Китая духовная жизнь вьетского общества оказалась за "щитом" буддизма. Следствием такого положения стало своеобразное идеологическое и религиозное "двоевластие" во Вьете: буддизм был религией и идеологией вьетов, а ханьское конфуцианство - религией и идеологией китайских наместников и их окружения, в том числе и части представителей вьетнамского чиновничества и знати. Позднее (с XV в.), когда во Вьетнаме господствовало неоконфуцианство, оно также значительно отличалось от китайского образца. Так, если китайское неоконфуцианство - это результат синтеза конфуцианства ханьского толка и китайского варианта буддизма, то вьетское неоконфуцианство явилось уже результатом синтеза китайского неоконфуцианства с вьетским вариантом буддизма. Таким образом, в системе религиозных и идеологических течений Вьетнама буддизм играл более значительную роль, чем в Китае.[28] Это безусловно оказало свое влияние как на государственно-политическое развитие, так и на формирование норм морали и обычного права Вьетнама.
Ранее уже отмечалось, что важную роль в регулировании общественных отношений и формировании правовой системы традиционного Вьетнама выполняют моральные нормы, сложившиеся во взаимодействии с религиозными догмами буддизма, конфуцианства и неоконфуцианства. Поэтому следует, на наш взгляд, согласиться с мнением вьетнамских ученых о том, что моральные нормы в регулировании общественных отношений на Востоке, в отличие от Запада, являются основными регуляторами жизни, в то время как правовые нормы выполняют вспомогательную роль. Например, во Вьетнаме до сих пор широкое распространение имеет пословица: “Законы государства уступают обычаям общины” (“Phup vua thua iк lаng”). Поэтому мораль как основа права в традиционном вьетнамском обществе выступает важнейшим средством регулирования общественных отношений.[29]
Моральные нормы как регуляторы общественных отношений основываются на определенных моральных ценностях, выработанных длительной социальной практикой как всего человечества, так и каждого народа в отдельности. К национальным моральным ценностям вьетнамского народа, которые были выработаны его самобытной духовной культурой, представлениями, обычаями и традициями, следует отнести:
- культ предков;
- уважительное отношение, почтительность детей к родителям, жены к мужу, младших к старшим, ученика к учителю;
- внимательность и забота о престарелых и предках;
- признание авторитета и подчинение младших - старшим, простых людей (граждан) - законным и справедливым властям;
- верховенство интересов большинства членов семьи, общины и общества в целом над личными правами и свободами;
- добродетель, сопричастность и взаимопомощь по отношению к соседям;
- счастье, любовь и дружба;
- верность и преданность;
- патриотизм и самоотверженность по отношению к Отечеству;
- стойкость, терпение и преодоление трудностей.[30]
В качестве основы для определения этих ценностей нами использовались взгляды известного вьетнамского ученого Чан Ван Зиау, согласно которым к основным чертам - традиционным ценностям вьетнамского народа - относятся: патриотизм, трудолюбие, героизм, творчество, оптимизм, гуманизм, справедливость.[31]
Возвращаясь к характеристике содержания обычного права народностей Вьетнама (на примере норм обычного права Мнонгов), следует отметить, что эти нормы охватывали практически все важные стороны жизни древнего общества. Уже сам этот факт говорит о том, что все сферы деятельности нуждались в урегулировании. Другой вопрос, какими нормами (обычаев, морали, религии) в каком соотношении и объеме регулировались эти отношения. Представляется, что в зависимости от степени важности той или иной сферы жизни общества в регулировании преобладают либо нормы обычного права, либо нормы морали или религии (хотя во всех случаях эти нормы присутствуют, взаимодействуют и дополняют друг друга).
В самом общем виде условная группировка сфер, урегулированных прежде всего нормами обычного права, выглядит следующим образом:
1. Семья, семейно-брачные и родственные отношения.
2. Община и отношения в ней.
3. Экономические отношения и собственность.
4. Нарушения обычаев, традиций и религиозных догм.
5. Провинности, преступления и наказания.[32]
Согласно собранным нормам обычного права, община - деревня играет решающую роль в сохранении вьетнамских национальных традиций и черт. Вьетнамские обычаи, традиции не существовали вне деревень. Даже в период зависимости вьетнамцы “теряли государство”, но не “потеряли деревню”. Иностранные захватчики фактически не могли управлять деревня - ми. Это является одной из причин того, что китайцы в течение тысячелетия так и не смогли полностью ассимилировать вьетнамцев, несмотря на их большие усилия.
В этой связи следует сказать, что, несмотря на различные точки зрения относительно степени влияния Китая и конфуцианства на вьетнамскую культуру, нельзя безоговорочно согласиться с тем, что моральные ценности, традиции и обычаи вьетнамского народа были сформированы под влиянием конфуцианского учения.[33] Даже хронологически конфуцианство стало по-настоящему распространяться во Вьетнаме только после Х века, а господствующее положение оно смогло занять лишь в XV веке. До этого вьетнамцы уже имели свои традиции и обычаи, с помощью которых они смогли противостоять захватчикам.
Забегая вперед, скажем об отношениях вьетнамского общества к женщинам и беднякам. Такие отношения во многом выглядели гуманнее, чем подобные отношения в Китае, на родине конфуцианства. Так, в начале XIX века 30% деревенских чиновников во Вьетнаме составляли те, кто не имел никакой собственности на землю. В то же время примерно 20% собственников на землю были женщины, чего не было в Китае, Корее и Японии.[34]
У вьетнамцев издавна существует позиция, что личное богатство не вечно. Человек сегодня богатый, через определенное время он может стать бедным. Такая истина правильна в отношении всех без исключения практически до недавнего времени. В стране, где основные продукты и отсюда - основные богатства - это сельскохозяйственные предметы (рис, скот, овощи, рыба), которых могут быть лишены в любое время вследствие стихийных бедствий. Поэтому такие народные мудрости вполне полезны и практичны. Народная мудрость предупреждает, что сегодня ты богат, но ты должен хорошо или по крайней мере нормально относиться к другим, в том числе и к беднякам. Завтра картина может быть иной, и даже если ты попадешь в беду, ты будешь бедным, к тебе не станут так плохо относиться. Вместе с тем, как уже было сказано, конфуцианство оказало большое влияние на администраторов, на образованных людей; массы же жили и живут своей жизнью.
Так, в обычном праве народностей Мнонг имеются нормы, регламентирующие отношения людей, которые живут в одном селении (общине):
“Работают на горном поле по одной линии,
Построят дом в одном селении.
Колодцы - из одного источника.
Соли не хватает - помоги друг другу,
Риса не хватает - помоги друг другу.
<... > Горное поле пришло в негодность - помоги друг другу,[35] Сторожевая вышка пришла в негодность - помоги друг другу”.
Из этих правил видно, что основой взаимоотношений членов общины являются добросовестность и взаимопомощь.
Важными для отношений внутри общины являются отношения к вождю (старосте) и его обязанности по отношению к членам общины и общине в целом. Источники обычного права народности Мнонг на этот счет говорят, что важно:
“Выбирать вождя, чтобы он решал деревенские дела;
Выбирать человека чистого, душевного и доброго;
Выбирать человека, любящего селение и правдивого;
Выбирать человека хорошего, чтобы делал добропорядочные дела;
Выбирать человека умелого, чтобы помогал жителям селения”[36].
В свою очередь, вождю:
“Надо справедливо обращаться со всеми,
Нельзя к кому-то по-хорошему, а к кому-то по-плохому.
И неважно, что кто-то богатый, а кто-то бедный:
Надо всех любить и всем помогать”[37].
В этих нормах отражается связь между естественными правилами и моральными ценностями сельской общины. Уважаем человек авторитетный, хороший, справедливый, пусть и необязательно богатый. Причем варианты выдвижения вождя различные: старики (старейшины) участвуют в этом, прежний вождь выдвигает своего преемника и несет ответственность за него, все жители выбирают старосту.
Одновременно нормами обычного права охраняется авторитет выбранного вождя (старосты), обеспечивается неприкосновенность его личности и имущества:
“Ударить вождя, как и ударить своих родителей,
Как ударить родственников и старейшин (стариков).
За такую провинность и головы не поднять.
<... > Брать вещи вождя - большая беда”.[38]
Отсюда можно сделать предположение, что хотя вождь (староста) еще не правитель, не сын Неба, но отношение к нему уже формирует божественное, культовое отношение к императору, как и к сыну Неба. Думается, что именно здесь находятся истоки этого традиционного культа правителя, запрета пользоваться его предметами и имуществом.
Аналогичным образом в обычном праве Мнонгов регламентируются отношения между мужчинами и женщинами, их бракосочетание, семейные дела отношения собственности, общественные и сельскохозяйственные работы, порядок соблюдения обычаев и традиций, вопросы ответственности за проступки, преступления и наказания.
Следует отметить особенность санкций за нарушение норм обычного права народностей Мнонг. Здесь важно не столько то, что такое нарушение нанесло ущерб какому-то конкретному лицу, сколько то, что это нарушение вызывает или может вызвать, по представлениям людей, возмущение и месть злых духов, демонов, то есть навлечь на всю общину такие бедствия, как засуха, наводнение, пожар, ураган и т.п. Поэтому санкция носит, с одной стороны, защитительный характер, а с другой стороны - воспитывает, предупреждает людей от подобного поведения. Так, за любое нарушение виновный, помимо самого наказания, должен совершить обряд жертвоприношения, а это для людей, особенно бедных, тяжелое бремя.
Например, обычное право Мнонг устанавливает, что до свадьбы все молодые пары должны проверять генеалогию, чтобы не впасть в грех кровосмешения, и устанавливает ответственность за нарушение этого правила:
“Надо знать, есть кровосмешение или нет,
Чтобы делать приношения - стирка.
Надо знать, чтобы делать приношение богу молнии.
Если кровосмешение, то будет буря.
Буря уносит жителей селения,
И бог молнией ударит по домам”[39].
По мере развития вьетнамской государственности эти синкретические нормы обычного права[40] получили закрепление в письменных источниках - законах, исходящих от правителей, правящих династий и государства в целом.
Так, уже упоминалось, что первым таким источником во Вьетнаме стала "Книга законов" ("Уголовный кодекс"), датируемая 1042-1044 гг. Этот документ, называемый по вьетнамской традиции "уголовным кодексом", имеет более широкое содержание, поскольку регламентирует все основные сферы жизни вьетнамского общества той поры и по существу является действительно "Книгой (сводом) законов". С "уголовным кодексом" его роднит то обстоятельство, что санкцией за нарушение того или иного установленного правила поведения (чаще всего, нормы обычного права) выступает наказание.
В частности, "Книга законов" (Уголовный кодекс) 1042 года содержит следующие положения: "Если кто продаст совершеннолетнего мужчину из народа в домашнюю прислугу (но ти - семейное рабство), то, если сделка совершена, он наказывается 100 палочными ударами и ему надо на лицо накладывать клеймо из 20 иероглифов; если еще не продал, но принуждал прислуживать людей, то наказывается 100 палочными ударами и ему на лицо накладывается клеймо из 10 иероглифов. Тот, кто знает ситуацию (запрет), но все равно покупает, также карается за преступление, однако кара смягчается на одну ступень.
Кто тайно похитил общественного буйвола, карается 100 палочными ударами; укравший одного буйвола должен возместить кражу двумя. Когда ночью кто войдет в дом и вступит в связь с женой или наложницей, и если в тот момент хозяин дома убьет его, то хозяин не будет обвинен в преступлении.
Кто тайно использует силу для того, чтобы отнимать имущество у людей, тот наказывается 100 палочными ударами; если еще не отнял, но досаждал людям, то наказывается ссылкой".[41]
Хотя приведенные положения "Книги законов" и не носят цельного и завершенного характера, ценность их состоит в том, что они являются первым примером письменного закрепления норм обычного права Вьетнама. Более детально подобные положения Регламентированы в Уголовном кодексе династии Ле ("Луат хинь чьеу Ле"), работа над которым была начата в 1483 году.
Так, уже содержание и объем этого законодательного акта (722 статьи, объединенных 6 книгами (томами) дает представление о круге вопросов и глубине регламентации сфер жизни вьетнамского народа эпохи поздних Ле (1428-1789 гг.), а именно:
- глава "Зань ле" книги I предусматривает общие правила ("Наименование правил") и состоит из 49 статей;
- глава "Кам Вс" книги I посвящена отношениям двора и дворцовой охране ("Дворцовая стража") и содержит 47 статей;
- глава "Ви те" книги II регламентирует вопросы чиновничьей службы и включает 144 статьи;
- глава "Куан тинь" книги II рассматривает отношения по поводу военной службы и насчитывает 43 статьи;
- глава "Хо хан" книги III регулирует брачно-семейные отношения и состоит из 58 статей;
- глава "Дьсн шан" книги III предусматривает отношения по поводу земельной собственности, а также дополнена нормами о наследстве средств почитания предков и содержит в целом 59 статей;
- глава "Тханг зан" книги III посвящена противозаконным связям между мужчиной и женщиной и включает 10 статей;
- глава "Дао так" книги IV устанавливает ответственность за кражи, грабежи, бандитизм и заговорщичество и имеет 54 статьи;
- глава "Дау тунг" книги IV регламентирует отношения по делам о драке и других подобных нарушениях и насчитывает 50 статей;
- глава "Ча нгуи" книги V говорит о фальсификации и подделках и состоит из 38 статей;
- глава "Тан луат" книги V предусматривает разные установления и содержит 92 статьи;
- глава "Бо вонг" книги VI посвящена вопросам задержания преступников и имеет 13 статей;
- глава "Доан нгук" книги VI рассматривает вопросы судебного процесса и включает 65 статей.[42]
Подтверждением синкретичности обычно-правовых норм "Луат хинь чьеу Ле" является содержание статьи 2 "Тхап ак" (десять злодеяний), которые включают:
1) "Мыу фан" - заговор, опасный для государства.
2) "Мыу дай нгить" - замысел разрушать храмы, гробницы, дворцы короля, королевской семьи.
3) "Мыу тьонг дои" - замысел перейти на сторону захватчиков, став предателем Родины.
4) "Ак нгитъ" - действие по избиению и замысел убить родных - дедушек, бабушек, родителей, дядей, тетей, братьев, сестер, дедушек, бабушек по матери, дедушек, бабушек - родителей мужа.
5) "Бат дао" - убить 3 человек из одной семьи, недостойных смертной казни, убить человека, рубя тело на части, отравить человека ядом.
6) "Дай бат кинь" - воровать жертвоприношения в храмах, гробницах, предметы "нгы зунг"[43]; подделать королевские штампы; изготовлять лекарства не по рецептам, формулам; неправильно писать название лекарств на пакете; приготавливать запретные блюда; плохо присматривать за королевскими лодками; критиковать короля и вести себя не по правилу в отношении посланников короля.
7) "Бат хьеу" - неблагодарность по отношению к родителям и старшим: обличать, ругать родителей и старших; оставлять родителей и старших в трудных условиях жизни; неся траур жениться или выходить замуж, веселиться, одеваться как обычно, без выражение чувства скорби; узнав о смерти дедушки, бабушки или родителей, не назначать человека для организации похорон, скрывая от людей о смерти дедушки, бабушки или родителей.
8) "Бат мук" - убивать или продавать людей - родственников, тех, в отношении которых надо нести траур в течение 3 месяцев и более, избивать, обличать мужа, а также родственников, в отношении которых надо нести траур в течение 5 месяцев ("тьеу конг") и более.
9) "Бат нгиа" - убивать чиновников и находящихся на работе чиновников; убивать своего учителя; узнав о смерти мужа, не назначать человека для организации похорон и веселиться, одеваться как обычно, а также вновь выходить замуж.
10) "Ной лоан" - прелюбодействовать с человеком из родственников, в отношении которого надо нести траур в течение 5 месяцев (тьеу конг) и более, со служанкой-наложницей родного отца и дедушки[44].
Примером тому, что "Уголовный кодекс династии Ле" выходит за рамки своего названия, является содержание нормы, предусмотренной статьей 42. "Что касается ношения траура - для всех одинакова такая обязанность: в отношении предков, "ку", "ки", "онт", "ба", "тяг" (правнуки), "гит" (праправнуки); "тяу дик тон" (наследный внук) от имени родителей несут траур по дедушкам, бабушкам так же, как несут траур по своим собственным родителям; дети несут траур по родным матерям, мачехам, приемным матерям так же, как по своим родным людям. Дети - одинаково как дети: сыновья или дочери"[45].
Следует отметить, что приведенные и иные нормы Уголовного кодекса династии Ле с точки зрения содержания, глубины проработки многих вопросов и законодательной техники предвосхитили регламентацию общественных отношений по современному законодательству как Вьетнама, так и некоторых других государств Юго-Восточной Азии.
Как уже было сказано, процесс создания позитивного права во Вьетнаме начался только с Х века, то есть с момента завоевания независимости, вернее, полного восстановления независимости. Причем система позитивного права Вьетнама возникла не на пустом месте, а сформировалась на основе обычного права.
Объективная необходимость создания такой системы позитивного права заключается в стремлении создания сильного централизованного вьетнамского государства. Как ни парадоксально, но имеются некоторые противоречия в процессе создания системы такого права. Дело в том, что инициаторами и творцами законов были вьетнамские конфуцианцы. По своей теории (учению), они хотели управлять обществом не на основе норм права, а преимущественно нормами морали, нравственности.
Однако к этому времени во Вьетнаме уже существовало несколько религий (культ предков, буддизм, даосизм, конфуцианство). В каждой религии мораль понималась по-своему. Обычаи же в различных местностях тоже неодинаковы. Поэтому с их помощью трудно осуществить централизованное управление страной. В такой ситуации сторонники конфуцианства предложили использовать такие средства управления страной, как законы. Дело в том, что все законы, которые были разработаны и приняты в период господства конфуцианства как государственной идеологии, отражали их интересы, точнее говоря, интересы господствующего класса, а также, с их точки зрения, интересы всего общества, всей страны.
На фоне развития вьетнамского права эпохи средневековья можно, с одной стороны, лучше понять сущность позитивного права, выражающего волю господствующего класса, с другой стороны - тенденции возникновения и развития позитивного права во Вьетнаме в целом. Так, в начале второго тысячелетия, когда буддизм еще был господствующей силой в государственной идеологии, законы носили более гуманный характер. Как свидетельствует летопись “Дай Вьет Ши Ки”, император Ли Тханг Тонг, осуществляя правосудие, говорил, что он любит народ как своих детей. Поэтому, когда простые люди, по причине незнания закона, совершали преступления, то сам Император сильно страдал за них, и приказывал наказывать этих лиц со смягчением. Он даже сравнивал бытовые условия проживания в своем дворе (дворце) с условиями заключенных и пришел к выводу, что заключенным приходится очень тяжело, особенно зимой. На основе этого император приказал обеспечить заключенных теплыми вещами и достаточным питанием[46].
При исследовании генезиса права во Вьетнаме возникает вопрос, почему, когда буддизм был господствующей религией в государстве, когда представители буддизма были на высоких государственных постах, они не использовали законы как средства выражения интересов своей религии. По нашему мнению, были по крайней мере две причины. Во-первых, учение буддизма не было связано с вопросом управления государством и обществом. Приверженцы буддизма не были сторонниками активных государственных действий. Даже наоборот, они хотели отказаться от политики, от активных социальных действий. То, что определенные представители буддизма были на высоком государственном посту, дает основание предположить, что, наверно, их приглашали туда, а не сами они стремились к этому. Тем более что они не уходили насовсем из храмов ради государственной службы. Примечательно, что некоторые вьетские императоры даже предпочли буддийский образ жизни, передавали трон своему наследнику и уходили в горы, где покоится храмовая жизнь. Один из императоров династии Чан - Чан Тхай Тонг даже создал новое вьетнамско- буддийское течение Тхиен Тонг. Короче говоря, буддийское учение не было способно подготовить своих сторонников к государственной деятельности, так как считалось, что это не главная функция буддизма. Во-вторых, только что созданное вьетское централизованное государство еще не осознало необходимости использования закона как средства для управления всей территорией страны. Это понимание пришло со временем, когда процессы строительства централизованного государства набрали динамичные темпы, когда такая необходимость была осознана правителями вьетского государства. В этот период сторонники конфуцианства уже были готовы прийти на службу государству, что они и сделали, поскольку для этого имелись уже субъективные и объективные предпосылки. Поэтому все законы вьетского государства средневековья были написаны представителями конфуцианства.
Таким образом, характеристика законодательства Вьетнама средневековья показывает, что право развивалось под сильным влиянием конфуцианства. Вместе с тем, оно находилось под значительным воздействием вьетнамских традиций, обычаев. В результате право Вьетнама средневековья было результатом компромиссного влияния и конфуцианства, и национальных традиций, обычаев.
В средние века Вьетнам, как и другие государства ЮВА, прошел в своем развитии два исторических этапа, которым были присущи свои специфические формы организации политической власти, государственности и правовой жизни. Так, если первому этапу соответствовало господство публично-правовых норм на всех уровнях административно-территориального устройства (частично и на местном, общинном, деревенском), то на втором этапе эти нормы уступили место обычному праву как в отношениях внутри деревни (где оно и ранее было преобладающим), так и в отношениях между деревней и большей частью светских чиновников и духовенства. На самом же верху (в центре) и на втором этапе сохранялись публично-правовые отношения, хотя порой и в достаточно ослабленном виде[47].
Для первого этапа (Х1-ХУ вв.) характерно, что в начале этого периода государство тщательно фиксировало многие детали правил двора, земельных и имущественных отношений, возникающих за пределами прав общины, и сам характер перемещаемого имущества. В частности, довольно жестко контролировались границы земельных участков, зачастую их урожайность, тип хозяйствования, виды перемещения земельного имущества. Введение публично-правовых норм внутри общины еще не сопровождалось конфликтами, так как перераспределение земель осуществлялось достаточно мирно и спокойно. В частности, сохранялось кормление высших и средних служилых чиновников доходами с общин. Это сочеталось с доходами нижних служилых с их земель внутри общины (лак-диен), а также с общинным налогообложением. Община в этот период жила по своим традиционным обычаям, включая пользование общими землями в деревне.
В конце первого этапа вьетнамское государство, при сохранении приоритета публично-правовых отношений, большее внимание уделяло уже коллективам землевладельцев, включая и деревню, и налогам с них. При этом детали землевладения и землепользования отходили на второй план, слабел государственный контроль за делами внутри общины. В результате большинство документов, касающихся земельных операций, оформлялись общинами, а отношения регламентировались обычными нормами общин.
Поскольку крупное землевладение в данный период сохранялось как наследственное у членов правящей династии и как условное у крупных чиновников, то это ядро продолжало играть основную роль в государстве, но и значение ближайшей периферии, прежде всего остальных районов дельты Красной реки и рисоводческих долин к югу от нее, заметно возросло.
Второй этап (XVI - конец XVIII вв.) характеризуется возрастанием роли обычного права и сужением сферы публично-правовых отношений, что проявлялось в массовом распространении источников обычного права - общинных документов, прежде всего, в виде уставов деревень, о чем более подробно будет сказано в следующем параграфе. Дело в том, что в течение почти трех веков Вьетнам находился в состоянии “разных властей”, что не позволяло применять правовые нормы всеобщего характера. Поэтому государство декларировало право в самой общей форме, в государственных документах содержалось все меньше и меньше деталей собственности, землевладения и землепользования. Все это отражало процесс формирования частных владений снизу, в общинах. Государство же лишь закрепляло эти факты через предоставление соответствующих прав, титулов и званий. Вместе с тем, государственные законы играли все меньшую и подчиненную роль по отношению к нормам обычного права, а также к моральным нормам - Ли. Можно утверждать, что это было время господства локальных норм.
Никто не оспаривает то, что к XV веку во Вьетнаме была создана феодальная правовая система, помогавшая поддерживать порядок в стране. Однако история еще раз доказала, что право во Вьетнаме играет субсидиарную роль, когда наверху шла борьба между различными группировками, когда страна была разбита на несколько частей, то общегосударственная, централизованная правовая система “провалилась”. В борьбе за власть правовая система и правовой метод были забыты. Ради достижения своих целей группировки пошли на все, даже на разрушение правовой системы, которую создали они сами или их предки. Вывод заключается в том, что групповые интересы были свыше государственных интересов, свыше такого национального достояния, как правовая система. Народ понял это и опять вернулся к своему традиционному порядку, где “царствует” обычное право.
Возникает вопрос: почему в ХV-ХVII вв. Вьетнаму опять понадобилось обычно-частное право? Дело в том, что этот исторический период был временем войн, крестьянских восстаний и сосуществования различных властей. Государственные органы требовали, чтобы местные власти обеспечивали им сбор налогов (в виде денег и продовольствия) и солдат. Остальные вопросы деревни решали сами, без участия государства. В крайнем случае государство констатировало решения местных властей.[48] Отсюда возникало господство местных норм, обычаев, то есть действие локального права. Народная пословица “Законы государства уступают обычаям общины” нашла себе достойное место в жизни. Эта пословица имела декларативный характер как лозунг действий деревень в отношении государственных законов.
Эта пословица живет и сегодня, каждый вьетнамец знает ее. Пока никто не может сказать о времени ее возникновения. По нашему мнению, она не могла возникнуть ранее Х века. Во-первых, в период северной зависимости вьеты не признавали китайские законы как законы своего государства. Во-вторых, в этот период китайцы фактически не вмешивались в дела деревень, здесь не было почвы для конфликта между обычаями и законами государства. Она могла, но вряд ли возникла в период до XV века. Дело в том, что в этот период государство активно участвовало в управлении делами деревень. Однако тогда наблюдалось большое совпадение интересов усиления централизации государства и интересов деревень. Доказательством этого служит факт, что XV век был эпохой развития правовой системы, крепкого правового порядка и могущественного феодального государства. Законы и обычаи мирно сосуществовали и дополняли друг друга. Условно можно сказать, что тогда государство и народ были едины. Именно в этот период сильно заявили о себе публично-правовые отношения. Другая картина была в исторический период, охватываемый тремя веками (XVI- XVII вв.), когда в стране были хаос и беспорядки, противоборство наверху, войны, крестьянские восстания и территориальное деление страны. Законы государства вошли в противоречие с интересами общинников, отсюда и сопротивление со стороны деревень во всех сферах, в том числе и в правовой.
Вместе с тем, не стоит абсолютизировать эти выводы, так как крайности всегда вредны. Публичные и частные (обычные) отношения дополняли друг друга. Несмотря на определенные противоречия между ними, у них были элементы общего характера. Иначе будет непонятно, почему в XIX веке большинство деревенских уставов было утверждено государством. Надо сказать, что эти документы содержали нормы обычного права, учитывающие местные условия, и регулировали все сферы жизни деревни (общины). Уставы деревень были первыми письменными источниками обычного права и стали разрабатываться в ХУП-ХУШ вв. Во многих деревнях периодически в слух читали статьи устава на общем собрании, что помогало неграмотным людям понять и запомнить содержание устава. Поэтому, когда говорят: “Законы государства уступают обычаям общины”, - надо иметь в виду, что простые люди знали местные обычаи (нормы обычного права) лучше, чем нормы государственного права, и они выполняли нормы местного характера четче и лучше, чем нормы публичного закона.
Вместе с тем, в отличие от других стран Юго-Восточной Азии, вьетское общество в XIX веке дошло до третьего исторического этапа - позднефеодального государства, с преобладанием частного землевладения крестьян, относительно развитой промышленностью и достаточно сложной торговлей, развитыми внешними связями и культурой.[49]
В целом правовая система Вьетнама, с учетом длительного периода "северной зависимости", может быть отнесена к дальневосточной правовой семье, которая столь же своеобразна, сколь и долговечна. Ее многовековое существование обусловлено собственными историческими корнями, невосприимчивостью чужеземного влияния и зарубежного права. Глубокие нравственно-религиозные истоки оказались столь устойчивыми, что "европеизация" и "американизация" правовых систем дальневосточных и юго-восточных стран не смогли коренным образом изменить их природу. По-прежнему внутренние этические ценности и традиционная саморегуляция действуют как бы внутри, в оболочке правовых норм.[50]
Существующее в этих странах право наделено субсидиарной (дополнительной) функцией и играет незначительную роль. Право не рассматривается как основное средство обеспечения социального порядка и справедливости. Поэтому население обращается в суды и прибегает к праву лишь тогда, когда исчерпаны все другие способы разрешить конфликт и восстановить порядок. Строго регламентированные решения, которые дает право, связанное с ним принуждение - все это воспринимается неодобрительно. Здесь исходят, прежде всего, из того, что социальный порядок должен охраняться преимущественно методами убеждения, посредничеством, самооценками поведения, духом умеренности, выдержки и согласия.[51]
Казалось бы, принятие законов, кодексов и других источников писаного права должно свидетельствовать о намерении стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии регулировать общественные отношения на основе норм права, подобно правовым системам романо-германского типа, однако так не произошло. Формы и институты континентального европейского права до сих пор являются лишь фасадом модернизации правовых систем этих стран, фактически же регламентация общественных отношений строится в основном на прежних традиционных моделях обычного права.
Поэтому законы, в большинстве случаев, не признаются нормальным средством разрешения конфликтов между людьми. Их полезная роль ограничивается тем, что они предлагают образцы поведения и предостерегают тех, кто поступает антиобщественным образом. Поэтому речь не должна идти о буквальном следовании законам, поскольку подразумевается, что при их исполнении должна сохраняться большая свобода усмотрения, а идеал заключается в том, чтобы законы вообще не применялись и судебные решения не выносились.
В том, что касается взаимоотношений между людьми и их частных интересов, то государство оставляло решение спорных вопросов на усмотрение семьи или общины, наделяя их правом применять санкции, зачастую довольно жестокие. Поэтому суровость наказания часто выходила за пределы соразмерности нарушения. Считалось, что необходимо предусмотреть наказание, чтобы его избежать. Считалось также, что управление с помощью людей должно иметь приоритет над управлением с помощью законов.[52]
Такое отношение к праву зачастую усугубляет плохая организация правосудия и всей правоприменительной деятельности государственных органов. В определенной степени эти замечания относятся и к правовой системе Вьетнама.
На основании изложенного можно сформулировать следующие выводы:
1) Правовая система Вьетнама возникла на основе традиций вьетнамского общества, включающих в себя культ предков, синкретические религиозные догмы (буддизма, конфуцианства и неоконфуцианства), нормы традиционной морали и обычаи.
2) Ядром вьетнамской правовой системы является обычное право, которое возникло и развивалось во взаимодействии и взаимосвязи с процессом формирования ранней вьетской государственности, возможно несколько опережая процесс возникновения первых вьетских государств Ванланг, Аулак и Намвьет.
3) Первые письменные источники обычного права хотя и назывались уголовными кодексами, но были по своему характеру писаными законами более широкого содержания - Книгами (сводами) законов, регламентировавшими практически все наиболее важные сферы жизни вьетского общества. Нормы права, содержащиеся в этих источниках, носили в целом публичный характер, поскольку регламентировали отношения между государством в лице правителя и гражданами Вьетнама либо между государством и общиной.
4) В средние века во Вьетнаме соотношение норм публичного и обычного права менялось. На первом этапе (Х1-ХУ вв.) отмечается преобладание публичного права, что было связано со становлением централизованного феодального государства и усилением центральных властей. На втором этапе (XVI- конец XVIII вв.), в связи со снижением контроля государства за жизнью общины, роль публичного права ослабевает, и на первый план возвращается обычное право, которое сохраняет свое важное значение до новейшего времени.
5) Вьетнамское право может быть отнесено к дальневосточной правовой семье и носит все его типичные черты. В частности, в регулировании общественных отношений писаное право - закон - выполняет субсидиарную (дополнительную) роль. На первом месте находятся до сих пор нормы обычного права и моральные нормы, составляющие основу обычного права.
[1] Кашанина Т.В. Происхождение государства и права. Современные трактовки и подходы. - М., 1999. - C. 392; Лазарев В.В. Теория государства и права. - М., 1992. - с.38; Общая теория государства и права. Академический курс. -Т.1. - С.103.
[2] Общая теория права и государства. - С.53-54; Происхождение и ранние нормы права. -C.42.
[3] Синкретизм понимается здесь как нерасчлененность, слитность человека, общества и природы.
[4] О значении культа предков в религиозном сознании вьетов говорится в работе: Князева И.О. Культовая магия во Вьетнаме // Традиционный Вьетнам. -1993. - Вып. 1. - С.233-234.
[5] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. – М., 1987. -C. 180.
[6] Происхождение и ранние формы права. - С.40-41.
[7] Познер П.В. Древний Вьетнам. Проблема летописания. – C.-26-39; он же: История Вьетнама эпохи древности и раннего средневековья. -C. 34-35.
[8] Цитируется по книге: Хрестоматия по истории Древнего Востока, Часть П. - C.223.
[9] Полное собрание исторических записок Великого Вьета. -C.36.
[10] Полное собрание исторических записок Великого Вьета. – C.40-41.
[11] Luвt tuc M’nфng (t вp quбn phбp). Viк nghiкn cъu vгn hoб dвn gian. Hа Nфi 1998 NXB Chнnh tri quуc gia. Chъ biкn: Ngф Ръc Thinh
[12] Шинкарев В.Н. Кварц, кровь, одержимость: очерки традиционного мировоззрения горных народов Южного Вьетнама. -C. 15-16.
[13] Реинкарнация понимается здесь как возрождение, воплощение, возвращение души умершего человека.
[14] Шингарев В.Н. Указанная работа. -C.34.
[15] Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня // Этнографическое общество. – 1907. -C.88
[16] Фам Куанг Хоан. Семья и брак мон-кхмеров Южного Вьетнама: Дисс... канд. наук. – М., 1983.
[17] Полное собрание исторических записок Великого Вьета. - C. 105.
[18] Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М., 1988. - C. 101.
[19] Семенов Ю.И. Эволюция экономики раннего первобытного общества // Исследования по общей этнографии. - М., 1979. -C.64.
[20] Шинкарев В.Н. Указ. Работаю - С. 104.
[21] Полное собрание исторических записок Великого Вьета. - с. 107.
[22] Указ.работа. - C. 124.
[23] Познер П.В. Древний Вьетнам. Проблемы летописания. - С.70-71.
[24] Князева И.О. Культовая магия во Вьетнаме // Традиционный Вьетнам: Сборник статей. Вып. 1. - М., 1993. - С.234,252.
[25] Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая / Вступ. статья, перевод и комментарии Л.Д. Позднеевой. - М., 1967. - C.23.
[26] Познер П.В. Указ. Работа. - C.72.
[27] Нгуен Тай Тхы. Ранняя история вьетнамской мысли: общая характеристика, периодизация и проблемы источниковедения // Антология традиционной вьетнамской мысли. Х - начало ХШ вв. - М., 1996. –
C. 172.
[28] Познер П.В. Указ. работа. -С.74-75, 79-80.
[29] Ле Ван Кам. Мораль как основа права в традиционном вьетнамском обществе // Традиционный Вьетнам: Сб. статей. Вып.2. – М., 1996. - С.323-324.
[30] В определении приведенного перечня моральных ценностей автор солидаризировался, в значительной степени, с подходом к этому вопросу Ле Ван Кама:
[31]Trвn Vгn Giа: Giб tri tinh thвn truyкn thфng cщa dвn tфc Viкt Nam. Hа Nфi 1980 NXB Khoa hoc xг hфi tr. 94
[32] Согласно имеющимся источникам, обычное право народностей Мнонг содержало 215 статей, разделяющихся на 8 глав: 1) Виновность и наказание; 2) Отношение к вождю; 3) Отношения в общине; 4) Обычаи и привычки; 5) Бракосочетание и отношения между мужчинами и женщинами; 6) Семейные отношения; 7) Отношения собственности; 8) Нарушение неприкосновенности личности.
[33] В этой связи автор не может согласиться с точкой зрения молодого вьетнамского исследователя Нгуен Тхи Итак Лам, опубликованной в статье “Вьетнам: история, конфуцианство, социализм и частное право” // Государство и право. –1998. - № 10. - C. 112.
[34] Vu Mihn Giang: Nфi dung cщa truyкn thфng Viкt Nam. Trong cuфn: Cбc giб tri truyкn thфng vб con nguтi Viкt Nam hiкn nay. Tвp II. Chu biкn: Phan Huy Lк, Vu Minh Giang. Hа Nфi 1996 tr. 21.
[35] Sбsh da dвn tr.28
[36] Sбsh da dвn tr.24
[37] Sбsh da dвn tr.25
[38] Sбsh da dвn tr.22
[39] Sбsh da dвn tr.44
[40] Следует отметить, что в литературе дискутируется вопрос о содержании и названии обычного права. Речь идет о понятии мононормы, под которой понимается синкретизм социальных норм, т.е. нерасчлененное единство религиозных, моральных, правовых и иных социальных норм. По нашему мнению, мононорма является лишь характеристикой норм обычного права и может быть включена в систему обычного права. Говорится также и о таких аналогах обычного права, как архаическое, примитивное и традиционное право. Представляется, на наш взгляд, что эти термины являются синонимами понятия обычное право. - Подробнее о содержании этой дискуссии см. работу: Проблемы теории государства и права.- М.: Изд-во МГУ, 1999. - С.296-298.
[41] Цитируется по книге: Познер П.В. История Вьетнама эпохи древности и раннего средневековья. - C. 299.
[42] Уголовный кодекс династии Ле (Луат хинь чьеу Ле) /Институт истории Вьетнама. - Ханой, 1991.
[43] "Нгы зунг": королевские принадлежности. Для обозначения деятельности, относящейся к королю, употребляют слово "Нгы"
[44] Уголовный кодекс династии Ле (Луат хинь чьеу Ле). - C.78.
[45] Уголовный кодекс династии Ле (Луат хинь чьеу Ле). - C. 19.
[46] Дай Вьет Ши Ки. - С.271-273.
[47] Деопик Д.В. История Вьетнама. - C. 11-14, 190.
[48] Надо сказать, что в истории Вьетнама известны три факта (в ХШ, XVI и XVII вв.), когда власти централизованного государства принимали суровые меры к непокорным общинам и разрушили их селения.
[49] Деопик Д-В. Указ. Работа. - C. 15.
[50] Тихомиров Ю.А. Курс сравнительного правоведения. - М, 1996. - C. 131.
[51] Рене Давид. Основные правовые системы современности. - М., 1988. - C. 437-438.
[52] Vu Van Man. Quelgues aspects technigues de la reception des droits occidentaux. Saigon, 1963 p. 8 Нгуен Тхи Нгак Лам. Указ работа. - C. 113.